CAPITOLO SECONDO - LE MASCHERE DEL POTERE

La sua mitezza le era d’ostacolo. Quando si ribella una simile natura, anche se oltrepassa i limiti, si vede sempre che si sforza, si costringe, e che a lei stessa per la prima riesce impossibile di vincere la propria moderatezza e la vergogna. Per questo, talvolta, nature simili eccedono, tanto che, osservandole, non si crede ai propri occhi. Al contrario, la natura abituata al vizio attenua, e agisce ancor più sporcamente, salvando l’ordine e la decenza, con la pretesa di imporsi.

(Dostoevskij 1876,51)

L'impressione di esistere

Se quelli che abbiamo trattato sinora sono gli aspetti per così dire esterni e storici del fenomeno potere esiste però il lato “interno”, quello psicologico, e come tale il più difficile da comprendere e definire. E’ la struttura interiore, la forma mentis di chi entra nel “dialogo” inconfondibile del potere.

Abbiamo visto che esiste una vera e propria complementarità tra il potente e la massa, che riposa in un bisogno reciproco. Ma da dove nasce questo bisogno? Quali sono le radici profonde di questa “insoddisfazione di massa”, di questo malessere sociale e individuale?

Gli “esperti” della psiche umana si sono occupati spesso del "bluff" e del vuoto che si nascondono dietro la maschera del potente. Non è questa la sede idonea per una trattazione completa ed esaustiva di tale analisi, che ci condurrebbe lontano dagli obiettivi della nostra ricerca. Ci limiteremo, quindi, a individuare solo alcune linee di fondo che la psicologia ha tracciato per comprendere le dinamiche e le costanti che spingono un individuo alla ricerca del potere.

Aldo Carotenuto (1987) ed Erich Fromm (1941) hanno formulato interessanti e significative teorie intorno al concetto di potere e alla figura del potente.

Il primo ha evidenziato come alla base di ogni forma di dominio vi sia una palese incapacità creativa che si risolve in bisogno di reprimere l’originalità altrui. I potenti - scrive Carotenuto - vivono con “l'idea che la propria affermazione sottintenda necessariamente l'esclusione o il fallimento di altri" e sentono l'esigenza "di dominare i propri simili” (Carotenuto 1987,143). Per queste persone l’atto creativo è la testimonianza di una capacità di vivere che manca loro. La volontà di esercitare il controllo sull'altro nasce dall'invidia e da un profondo sentimento di vuoto e di sterilità (Ibidem,145).

Ecco dunque colto il legame tra desiderio di potere e disagio esistenziale irrisolto: la mortificazione delle potenzialità creative genera la paura di vivere, la paura dell’altro, la paura di lottare per la vita. Questa paura, che è la negazione stessa della vita, è il disagio che si cela dietro la maschera di ogni potente.

All’apparenza tutto ciò non dovrebbe costituire un problema per la società ma, quando a queste persone ne corrispondono altre che, avvertendo la propria debolezza, hanno bisogno dell’"uomo forte" che li rassicuri e li riscatti dalle loro paure, il pericolo diventa collettivo e la sua portata assume dimensioni allarmanti.

Come già individuato da Canetti, la psicologia delle masse, la formazione di una "volontà collettiva", rappresenta una variabile difficilmente controllabile e circoscrivibile. Essa, infatti, come scrive Freud “abbraccia una quantità incalcolabile di problemi” (Freud 1921,262).

Nel saggio dal titolo Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Freud dedica un interessante capitolo alla teoria che Le Bon ha enunciato nel libro Psicologia delle folle (1895).

Uno degli aspetti più interessanti, almeno per quel che riguarda la nostra indagine, è l'individuazione da parte dell'Autore, di “anima collettiva” che assume una identità a sé stante, un’anima in cui ciascuno perde la propria individualità. In tal modo è come se venisse a formarsi “un carattere medio degli individui appartenenti a una massa” (Ibidem,265) che al contempo fa acquisire a ogni partecipante delle nuove caratteristiche.

Che cosa accade, allora, a coloro che diventano parte di una massa? Cosa li porta a formare questa volontà collettiva?

Una delle ragioni può essere letta nelle parole di Le Bon:

L’individuo in massa acquista, per il solo fatto del numero, un sentimento di potenza invincibile. Ciò gli permette di cedere a istinti che, se fosse rimasto solo, avrebbe necessariamente tenuto a freno. Vi cederà tanto più volentieri in quanto - essendo la massa anonima e dunque irresponsabile - il senso di responsabilità, che raffrena sempre gli individui, scompare del tutto (Le Bon, cit. in Freud 1921,265).

L’individuo, insomma, comincia a sentirsi parte integrante della massa sulla spinta di quella che Freud definisce una innata pulsione gregaria.

Il gruppo-gregge assume, dunque, una sua volontà che coinvolge tutti i suoi componenti, spingendoli a rinnegare le proprie individualità per abdicarle in favore di un interesse comune.

In ogni sfera sociale, dalla più alta alla più bassa, non appena l’uomo non è più isolato, cade sotto la legge di un capo. La maggior parte degli individui, specialmente nelle masse popolari, non avendo nessuna idea netta e ragionata, al di fuori della loro specialità, sono incapaci di guidarsi. Il condottiero serve loro da guida (Le Bon 1895,117).

Questa rinuncia al “sé”, secondo Le Bon, pone l’individuo in un vero e proprio stato ipnotico.

Ecco allora il venir meno di ogni elemento di razionalità a cui si accompagna il sorgere degli istinti più primitivi che, in quanto tali, sono facilmente governabili dal potente.

La massa può venir eccitata solo da stimoli eccessivi. Chi desidera influenzarla non ha bisogno di rendere logiche le proprie argomentazioni, deve dipingere a fosche tinte, esagerare e ripetere sempre la stessa cosa.

[...] Se però i bisogni della massa la portano verso un capo, le doti personali di costui dovranno corrispondere alle aspettative della massa. Perché essa creda in lui, anche il capo deve subire il fascino di una fede (di un’idea) potente, deve possedere una volontà forte, imperiosa, tale da venir accettata dalla massa abulica (Freud 1921,271).

Se esiste una volontà delle masse, dobbiamo sapere che questa volontà si forma e si trasforma sulla base di numerosi elementi sia interni che esterni.

Essa vive di emozioni, eventi e circostanze che riflettono il momento storico; testimonia le crisi, le insicurezze e le tensioni insite nell’evoluzione politica e sociale; interiorizza e amplifica le dinamiche del potere, della lotta per il potere, fino al punto di acquisirne la stessa conformazione. Il "compito" del potente diventa quello di saper riconoscere e toccare le corde del malessere, farle vibrare al massimo, dire ciò che la massa vuole sia detto, prescindendo da ogni reale bisogno. L’abilità nel fornire risposte, anche le più rozze, a un sentimento collettivo di timore e paura fa dimenticare quello che Fromm scriveva all’inizio del secondo conflitto mondiale, ossia che il termine "potere" può assumere sul piano psicologico due significati molto diversi: "uno esprime il possesso di un potere su qualcuno, la possibilità di dominarlo, l'altro significato è il possesso del potere di fare qualcosa, di essere capace" (Fromm 1941,134).

La messa a fuoco di questo doppio registro di significato ci è parsa la base fondamentale per una migliore comprensione del fenomeno potere tout court. La nostra analisi, quindi, si svilupperà tenendo come riferimento questa duplice caratterizzazione.

Queste tematiche furono affrontate da Fromm in uno studio di carattere psicologico, compiuto sul nazismo nel 1941, intitolato Fuga dalla libertà, a cui Carotenuto ha, per così dire, risposto con “Fuga nel potere”, un capitolo contenuto nel saggio Eros e Pathos, in cui ha approfondito, attualizzandola, l’analisi del binomio frustrazione - dominio.

Fromm aveva intuito che il potere come padronanza o capacità non ha nulla a che vedere con il dominare. Quando parliamo d’impotenza - scrive:

non pensiamo alla persona che non riesce a dominare gli altri, ma alla persona che non è in grado di fare quello che vuole. [...] Nella misura in cui un individuo è capace, cioè è in grado di realizzare le sue possibilità sulla base della libertà e dell'integrità del suo Io, non ha bisogno di dominare, e non prova alcuna brama di potere. Il potere nel senso del dominare è la perversione della capacità, proprio come il sadismo sessuale è la perversione dell'amore sessuale (Ibidem,134).

Fromm approfondisce la sua analisi individuando, nel fenomeno della volontà di dominio hitleriana, una matrice sadomasochista che Carotenuto estende al dominio in generale, esaminando due radici essenziali del potere: la percezione, fondamentalmente inconscia, della propria incapacità e la formazione della figura di affidamento.

La percezione della propria incapacità “nasce da una specie di ‘legge naturale’ della nostra cultura e della nostra esperienza di vita”: il successo, in cui è sottintesa la dimensione competitiva del vivere, “nella quale l’altro è percepito come colui che può minacciare la nostra esistenza” (Carotenuto 1987,143).

Proprio qui si innesta l’esigenza di dominio; perché l’uomo autoritario ha il bisogno incessante di controllare non tanto le cose, ma gli altri uomini, le loro coscienze, le loro “autonomie”, in una parola la loro “creatività”. Il creativo è nemico del potere, come evidenzia Carotenuto, perché “si sente afferrato in una corrente di vita che ha la dimensione dell’eternità; egli non sente i limiti della propria esistenza, ciò che fa o pensa supera i confini entro i quali è costretto chi semplicemente sopravvive” (Ibidem,145). Il flusso di vita, a cui il creativo partecipa spontaneamente, non gli fa percepire la paura del vuoto: l'"horror vacui", che è essenzialmente vuoto di azioni, di oggetti, di ritmi e spazi ripetitivi, ovvero istituzionali e rituali.

Ogni potente, così come ogni subordinato, struttura la propria esistenza, la propria ragione di essere, sulla ritualità.

Essa è una forma di azione e di comunicazione che, attraverso la ripetitività, assicura la stabilità, l'ordine e il sentimento di protezione e di sicurezza.

Di fatto il rito è un insieme di azioni, gesti, situazioni e ruoli che "agendo" delimitano e creano un kosmos, riempiono il vuoto, scongiurano la paura che esso suscita.

Perciò coloro che aspirano a dominare o vogliono essere dominati tendono entrambi a inserirsi in una ritualità che li preservi, che li faccia sentire protetti dalla paura, vale a dire dal sentimento della profonda incertezza dell'esistere che la conflittualità della vita e del mondo fa sentire loro in modo viscerale.

Il creativo è un "idealtipo" psicologico che sfugge alla dinamica del rito, perché non conosce la paura del vuoto. Anzi spesso egli vive di tempi e spazi vuoti, non remunerati o "sorretti" da rinforzi esterni e da ricompense materiali. Non è un caso che gli artisti sappiano trarre la loro ispirazione anche dal silenzio, dalla solitudine, da una profonda e perenne insoddisfazione che, come per incanto, diventa un patrimonio spirituale impareggiabile, una ragione di vita. L'arte accetta la scommessa col nulla e ne ricava una misura di saggezza e di libertà. Tutti possono entrarvi, perdersi e ritrovarsi.

E’ il segno di un senso dato alla vita di cui si accettano le incognite, l’evanescenza, il rischio, senza ricorrere ai riti consolatori e alle certezze che, se eludono il buio della paura, spengono per sempre le luci che si accendono spesso in fondo all’anima.

Uno spirito creativo non percepisce il bisogno della protezione o del "condizionamento" motivante, perché, contrariamente agli "idealtipi" del dominatore e del dominato, può contare su se stesso.

Carotenuto sottolinea che "se avere il dominio vuol dire sentirsi vivi solo attraverso la manipolazione della vita altrui, il senso dell'esistenza non scaturisce dalla persona stessa, ma è strettamente legato alla presenza di una "platea", su cui si ha necessità di esercitare il proprio influsso, per avere solo l'impressione di esistere" (idibem,147). Ecco, appunto, l'"impressione di vita", non la vita: la finzione, non la verità.

Il legame affascinante tra l'attore sulla scena e il pubblico è magico e potente, ma è costruito su una realtà puramente fittizia. "Mutatis mutandis", anche l'esercizio del potere è, di fatto, come vedremo, un'azione scenica, una manipolazione della realtà.

Come l'attore necessita di un pubblico e il pubblico di un attore che "agisca" sulla scena, così il dominatore e il dominato si cercano e si trovano.

La spinta verso il dominio nasce, dunque, dal desiderio di superare una profonda insicurezza, una immensa paura di vivere. Questa paura avvolge sia il dominatore che il dominato: l'uno, come detto, la esorcizza attraverso l'esercizio onnipotente che gli proviene dal controllo sulle persone e sulle cose; l’altro ricercando una figura di affidamento, che lo liberi dall'incubo dell'incertezza e dell'impotenza.

L’incontro tra queste due necessità psicologiche è testimoniato dal legame fortissimo che si instaura tra il potente e chi si lascia dominare.

Ci troviamo dinanzi a fenomeni psichici primari, a richieste inconsce che permeano ogni rituale di potere: l'essere spettatore in precario equilibrio tra ciò che è vero e ciò che si "vuole" sia vero, tra la realtà e il nulla; l'inscenamento di una realtà fittizia, di azioni, di "dramata" fini a se stesse.

Sappiamo bene che il potere si nutre di distruzione: guerre, strategie cruente, rituali sacrificali e forme perverse di "purificazione". Il parossismo delle gesta, la continua fibrillazione spingono i protagonisti delle lotte di potere al rialzo dell'eccitazione. La cifra distintiva delle dittature è un vitalismo iperattivo e ipertrofico che tradisce sempre un vuoto incolmabile.

Gli artisti e gli intellettuali non hanno mai esitato a svelare la matrice oscura del potere, il suo legame con le pulsioni distruttive. Un legame, a quanto pare, inestinguibile, perché ancora oggi, che ci crediamo liberi da ogni irrazionalismo di massa, continua ad avere un corrispettivo in tante sconcertanti "fibrillazioni" di morte, di violenza e di autodistruzione.

Anche il cinema, specchio e interprete fedele del nostro tempo, non ha mancato di occuparsene. Crash, ad esempio, il noto e contestato film di David Cronenberg, rappresenta una delle metafore più compiute della nostra civiltà violenta e mortifera, incapace di elaborare il pensiero della morte.

I protagonisti sono due coniugi che, miracolosamente scampati a un incidente stradale, iniziano a condurre la loro vita sul filo parossistico di un’incessante attività erotica. Insieme inoltre decidono di assistere, con piacere voyeuristico, ad altri scontri automobilistici che legano l’idea del godimento, della penetrazione sessuale, a quella della morte e della dissoluzione.

Nel film il piacere erotico è, quindi, inscindibile da quello di assistere, di essere platea, di vedere agire, di veder morire: una forma di potere dello sguardo nata dal massimo dell’impotenza.

Vedere i corpi che si smembrano e sentirsi lacerare è il capolinea di questo immaginario viaggio compiuto dentro il significato della concezione occidentale di potere.

Sembra di poter leggere, nelle scene di questo film, tanto vituperato, la descrizione di una naturale inclinazione all’oblio e al nulla, tipica di una società non più adulta, ma addirittura senescente. Una società in cui l’esercizio laico e demistificante della ragione ha raggiunto gli estremi e gli eccessi del cinismo.

Il cinismo cela, quasi sempre, dietro di sé, la paura del nuovo, dell’insoddisfazione e della creatività: percepisce la transitorietà di tutto, ma non ne ricava uno sguardo distaccato e pacato, bensì uno strisciare, un “volare basso” tra le cose di cui percepisce solo l’abiezione e la dispersione: il nulla senza speranza.

Di questo possono approfittare demagoghi e dittatori, che sanno come ingannare attraverso una promessa di liberazione dal bisogno, generato dalla inevitabile problematicità esistenziale.

Le malattie del potere

Nel 1961, l’urbanista Lewis Mumford dà alle stampe un’opera, diventata ormai classica, intitolata La città nella storia, un testo fondamentale non solo di teoria urbanistica, ma anche uno dei più suggestivi e complessi studi di storiografia moderna. E’ un’opera che, in alcuni capitoli-chiave, cerca di capire come la città, nel mondo occidentale, si sia identificata con l’organizzazione dello spazio voluta e progettata dal potere.

Nell’affascinante capitolo dedicato a Roma, che egli, non a caso, chiama “Megalopoli-Necropoli”, è compreso un paragrafo dal titolo sintomatico: “Morte nel pomeriggio”. Mumford rileva come la struttura assolutistica del potere imperiale avesse assecondato l’aumento numericamente considerevole della plebe urbana, che rappresentava la base di consenso più importante per il potere personale dell’imperatore. Il monarca le assicurava un “mantenimento” fisso, grazie al quale ne gestiva gli umori. Di questo mantenimento facevano parte integrante le spese destinate agli spettacoli circensi. Perciò il parassitismo delle masse urbane era strettamente legato al fatto che esse erano "platea" di uno spettacolo di potere e di morte.

Mumford sostiene che l’impero costruito su una politica predatoria produsse una forma generalizzata di parassitismo, sia per i ricchi che per i poveri. Ciò condusse al sacrificio delle più elementari attività autonome dell’essere umano, con radicali conseguenze anche sul piano psicologico. In particolare, il prolungamento del sentimento infantile della dipendenza, che nell’età adulta provoca “diffidenza e odio verso se stessi” (Mumford 1961,296).

Tale diffidenza alimenta un desiderio di rivalsa oppure di “potere virtuale se non effettivo”, perché chi non ha vissuto la propria vita “sente un violento desiderio di imporre agli altri una morte umiliante” (Ibidem).

Il parassita proietta l'odio che nutre verso se stesso "sulle vittime e sui capri espiatori disponibili, riversando su di loro la propria disperazione, il proprio disgusto e la propria volontà di morire” (Ibidem).

Solo una simulazione della vitalità predatoria (insita nello spettacolo circense), solo uno spettacolo di morte poteva restituire al parassita urbano, anzi “metropolitano”, la sensazione di essere vivo. E - continua Mumford - “gli abitanti delle metropoli moderne non sono psicologicamente tanto lontani da Roma” (Ibidem,297), da non comprendere questo meccanismo compensatorio.

Di fronte al sentimento di vuoto, alla scoperta della sofferenza, alla percezione del nulla si può avere un solo atteggiamento, per non essere spettatori passivi e rimanerne schiacciati: quello che ci consente di creare continuamente la nostra vita, accettando la possibilità di essere sempre insoddisfatti.

Ciò significa avere il coraggio di accettare il deserto, il luogo della disperata solitudine ma anche della ricerca di se stessi, dove la creatività si esprime nella tensione inesausta, non verso un effimero appagamento, bensì verso continui superamenti e ritorni alla propria condizione.

L’insoddisfazione è libertà; la piena soddisfazione è “la fuga dalla libertà”, è “la fuga nel potere”: è morte, intesa come assenza di conflittualità e di desiderio.

Fromm fu un attento lettore dell’autobiografia di Hitler Mein Kampf, che definì non solo come il documento più rappresentativo della letteratura nazista, ma come “un’ottima illustrazione del carattere autoritario” (Fromm 1941,180).

“La brama sadica di potere trova modo di manifestarsi in molte forme, in Mein Kampf. Essa caratterizza il rapporto di Hitler con le masse tedesche, che egli disprezza e “ama” in maniera tipicamente sadica [...]. Egli parla della soddisfazione che le masse provano ad essere dominate” (Ibidem). E’ convinto che esse vogliano la vittoria del più forte e l’annientamento del più debole.

Come una donna - scrive - che si sottometterà al forte piuttosto che dominare il debole, così le masse amano il dominatore piuttosto che il supplicante, e nell’intimo le soddisfa molto di più una dottrina, che non tolleri concorrenza, che non la concessione della libertà democratica (Hitler, cit. in Fromm 1941,180).

L’esplicito richiamo a Machiavelli[1] non può, certo, portare a confondere la statura morale e politica dell’intellettuale fiorentino con la visione totalitaria ed esplicitamente sado-masochistica del potere propria di Hitler.

Vanno invece ricercati nel dittatore nazista quegli elementi che ritornano costanti in coloro che hanno compensato la propria debolezza e frustrazione con atteggiamenti autoritari (e quello hitleriano è solo l’esempio più esplicito ed estremo della fragile quanto controversa psicologia dei potenti).

Lo studioso inglese Hugh Freeman, nel saggio dal titolo Le malattie del potere, afferma, citando Porter, che l’attitudine per le attività governative comporta un elemento di anormalità.

La brama di potere spesso serve a compensare qualche aspetto peculiare, fisico o psicologico [...] non possiamo illuderci che a governarci siano dei signor Rossi (Porter, cit. in Freeman 1991,92).

Chi è privo di scrupoli morali, chi è pronto a mentire e a farsi strada fino alla vetta con l’imbroglio, chi fa promesse che non potrà mantenere e può [arrivare persino a uccidere] i propri rivali, ha un grande vantaggio su quanti sono frenati dal concetto di onestà (Dixon, cit. in Freeman 1991,72).

Forse l’eterna tendenza del potere alla concentrazione è un indice del profondo bisogno psicologico di una figura genitoriale, ampiamente presente nelle società umane (Freeman 1991,95).

Questa complessa e inconscia dinamica compensatoria può allignare in alcuni individui, che si trovano a vivere in circostanze storiche, economiche e sociali problematiche - o, più in generale, di crisi.

In tali congiunture essi, spesso, si sentono investiti di un ruolo risolutivo, palingenetico, addirittura predestinato.

La loro forza riposa, soprattutto, su questo sentimento di sé: il sentimento di poter condurre gli eventi, di esserne al di sopra; in una parola, di essere "il destino". Ma per diventare l'"unto", il predestinato, è sempre necessaria una preesistente situazione di incertezza, d'insicurezza o, addirittura, di disperazione e prostrazione che esige il riscatto, la rivincita.

L'"unto" è l'uomo del riscatto, della "rinascita dalle ceneri", della palingenesi totale di un popolo o di una nazione "umiliata e offesa".

Si pensi alla Germania e all’Italia dopo il primo conflitto mondiale, ma soprattutto dopo la "fedifraga" e crudele pace di Versailles. Le sue disposizioni "punirono" la Germania oltre ogni limite tollerabile e decisero le sorti della sua situazione economica ormai al collasso.

L’Italia, pur vincitrice, si trovò a fare i conti con una massa incandescente di disoccupati e di piccolo-borghesi che, tra irredentismo mancato e vaghe aspirazioni sociali, alimentò la già diffusa insofferenza per un parlamentarismo trasformista e, spesso, inetto a governare.

Hitler e Mussolini si presentarono a questo "appuntamento" con la storia come gli "unti", i condottieri carismatici, capaci di governare l'ingovernabile: di dare un senso alla disperazione.

E' chiaro perciò che chi si investe o è investito di un potere, chi lo subisce o chi vuole smascherarlo deve necessariamente fare i conti con il sacro, categoria ancestrale radicata nell’uomo più dello spirito di sopravvivenza.

Per sacro s’intende quell’elemento che asseconda la tendenza, tipica dell’uomo, a formarsi una gerarchia della realtà che lo circonda.

La visione ordinata del mondo in cui vive lo spinge a immaginare una forza o un insieme di forze che disciplina e guida questo kosmos.

In altri termini l’uomo percepisce il potere come una componente necessaria affinché se stesso e il mondo in cui vive abbiano un ordine: un senso sia individuale, che sociale.

In questa prospettiva il potere è “la capacità di produrre effetti”. Sta a indicare, appunto, la possibilità di imprimere un ordine alle cose e di indirizzarle a un fine che le trascende. Attraverso questa capacità si estrinseca l'azione "divina" dell'uomo, creato a immagine di colui che ha tratto dal caos un ordine perfetto.

Tale dinamica, che le scienze sociali suppongono agli albori di ogni civiltà, ha determinato non solo la nascita delle cosmogonie e delle teogonie (e perciò delle religioni tout court), ma anche dell'ordine sociale, come realizzazione umana di un kosmos divino.

Questa embricazione del potere nel tessuto della religiosità e del sacro è testimoniata dalla fusione, nelle mani di un unico individuo, del potere politico e di quello religioso, come accadeva in tante grandi civiltà del passato. Solo con la civiltà romana emerge, sia pur in modo non definitivo, la coscienza di una differenziazione tra potere temporale e spirituale, mentre per la prima volta si fanno strada i concetti (a noi familiari) di sacro e profano, di Stato e culto religioso.

Tale separazione, con la conseguente divisione dell’aspetto formale da quello sostanziale e dell’utopia dalla pratica, ci porta a centrare l’aspetto più complesso del potere: la sua mendacità, il suo celarsi sotto false spoglie.

L’amara considerazione della Mizzau - “tutto è falsificabile; il “naturale” è artificio in questo universo dove la scissione tra essere e apparire è norma” (Mizzau 1998,48) - attualizza il binomio avere/essere di Fromm (1976), trasformandolo nell’odierno “Appaio quindi sono” di Carotenuto (1997).

Sono alquanto recenti le polemiche che hanno spinto Eugenio Scalfari (1998), e con lui tutti gli uomini di buon senso, a interrogarsi sulla natura della moralità e del reato: perché in una società in cui i potenti vorrebbero farci credere che non è reato rubare, purché l’azione sia finalizzata al beneficio economico di coloro che decidono delle sorti del nostro bilancio nazionale, sorge il dubbio di aver frainteso i valori elementari dell’onestà. Soprattutto quando poi il costume si fa così diffuso e praticato e i volti di coloro che lo avallano subissano le prime pagine dei giornali e i muri delle nostre città.

L’immagine trasforma l’uomo in un modello, una sorta di involucro vuoto nel quale - e attraverso il quale - inculcare nuovi valori, quand’anche contrastanti con l’etica e la morale dei “giusti”.