CAPITOLO QUINTO - UNA LUCE NELL’OSCURITA’

Quante cose, [...]

ci servono come taciti schiavi,

senza sguardo, stranamente segrete!

Dureranno più in là del nostro oblio;

non sapran mai che ce ne siamo andati.

(Borges 1969,47)

Potere e ricchezza

Come ha scritto Luciano Gallino, chi ha molto potere solitamente mira a conquistare un proporzionale grado di ricchezza e di prestigio, così come questi ultimi sono strumenti destinati ad accrescere il potere di un individuo o di una collettività (Gallino 1979,177). La stretta parentela tra ricchezza e potere ci interessa molto da vicino: anche le forme di potere apparentemente più aliene da tale 'matrimonio di interessi', come per esempio le dittature militari, nascondono in realtà una latente attrazione per il prestigio dell'oro: pensiamo al regime di potere di Ceauçescu e ai beni e tesori che aveva segretamente accumulato. E’ necessario, allora, soffermarsi su questa particolare attrazione fatale tra ricchezza, prestigio e potere e capire cosa li lega tra loro.

Tendiamo facilmente a dimenticare che il sistema economico dovrebbe radicarsi nel consenso sociale e fondarsi su una riconosciuta legalità, mentre in realtà esso si accresce in modo tutt'altro che regolare e diventa facilmente strumento di prevaricazione.

L’etimologia della parola “economia” è greca e vuol dire, letteralmente, “governo della casa”. Famiglia, collettività, Stato, in questo senso, sono forme di organizzazione sociale che necessitano di un "governo", di una gestione delle loro risorse. Governare tali risorse significa controllarle e accrescerle e, soprattutto, finalizzarle al sostentamento della comunità di persone che ne fanno parte. E' questa l'estensione di significato del termine economia per tutto il corso dell’antichità e del Medioevo. Nessun filosofo, pensatore o intellettuale del passato, infatti, che abbia scritto opere che trattassero di economia, è mai andato oltre la misura dei consigli, magari su come gestire la propria elegante tenuta di campagna. Da Varrone (I sec. a.C.) a Leon Battista Alberti (XV sec.) l’economia era l’atto o l’arte di organizzare delle risorse di sostentamento o mantenimento della vita: come tale non era degna di guadagnarsi un settore specifico di speculazione o di riflessione.

Gradualmente, con la nascita del mercato e il suo costante potenziamento, il concetto di economia si trasforma profondamente. L’ampliamento e la scoperta di nuove rotte commerciali tracciano una nuova “geografia” del mercato, che condiziona in modo straordinario la distribuzione e lo sfruttamento delle risorse.

Inoltre, cosa tutt'altro che trascurabile, le risorse non sono più esclusivamente naturali, ma anche e soprattutto umane, poiché è dallo sfruttamento dell’ingegno e della forza-lavoro dell’uomo che origina quella crescita ininterrotta di produzione di beni che dalla rivoluzione tecnologica ad oggi non ha mai subìto arresti.

Nel momento in cui si comprende che una diversa organizzazione delle risorse umane può cambiare i ritmi naturali del mantenimento e del sostentamento della vita, s’intuisce che l’economia non è solo un potere da esercitare nella nuova realtà commerciale e politica, ma anche un modo di concepire l’esistenza dell’uomo. L’economia diventa insomma una ragione di vita, una delle risposte possibili che l’uomo si dà per spiegare se stesso e il suo posto nel mondo, elevando alla dignità di valori assoluti elementi come il profitto, il mercato e il lavoro.

Questa intuizione matura nel Settecento, secolo in cui si sono delineati quegli equilibri e quei giochi di potere decisivi per la determinazione della mappa politica ed economica delle future nazioni. Dalla giustificazione e legittimazione della gestione delle risorse vengono allora gettate le basi per la giustificazione logica, filosofica e antropologica del potere economico, le basi della legittimazione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo: uomini e Stati, che sono in grado di sfruttare meglio le enormi potenzialità dell’economia, potranno esercitare il proprio dominio su altri uomini e su altri Paesi.

Grazie a intellettuali e pensatori che fanno dell’economia il fulcro dei loro studi si diffondono correnti e dottrine economiche, mentre acquistano fama le opere di Adam Smith, di David Ricardo e di John Stuart Mill, i campioni del liberismo. Fisiocratici, giusnaturalisti e teorici del liberismo non parlano più solo di tecniche agricole, di industria e di commercio, ma fanno dello specifico economico un campo speculativo e filosofico. Grazie alla loro riflessione, l’economia diventa “potere economico” e, attraverso la sua definizione teorica, vengono nuovamente concettualizzate idee fondamentali per l’essere umano: natura, storia, convivenza civile, libertà, stato, progresso.

La mistificazione dell'oppressione: l'ideologia capitalista

Questa cornice serve per illuminare una verità troppo spesso occultata: ogni forma di potere, economico e politico, giustifica e legittima il suo esercizio - nonché i suoi abusi - attraverso assunti teorici arbitrari. Non occorre essere studiosi di economia per comprendere che un'organizzazione sociale, che si fondi sullo sfruttamento dell'uomo sull'uomo e sull'alienazione del tempo e dello spazio vitale degli individui, è fondamentalmente ingiusta. E ogni ingiustizia, pur se supportata e legittimata da sofisticate enunciazioni di principio, cela l'inganno.

Per comprendere quanto la libertà e il bisogno di sicurezza siano considerati beni primari e inalienabili, pensatori antichi e moderni si rifacevano al concetto di "stato di natura", una sorta di condizione originaria dell’uomo, anteriore all’istituzione di una convivenza organizzata e regolata da leggi positive, in cui la vita, la libertà e la proprietà rappresentavano diritti originari e incoercibili. Tuttavia uno stravolgimento del significato di "libertà" e "proprietà" ha finito per giustificare qualsiasi azione compiuta in loro nome: in nome del progresso e dell'espansione del benessere individuale si è precipitati nell'arbitrio economico, sulla base di teorie evoluzionistiche di stampo darwiniano che fanno apparire il nostro sviluppo capitalistico un percorso inevitabile, unidirezionale e continuo, dalla scimmia all’“homo aeconomicus”. Ma come possiamo credere che tale "sviluppo naturale" inerisca solo un numero più che ristretto di individui, mentre la maggioranza dei viventi sul pianeta è chiamata a subire le conseguenze di uno sfruttamento continuo delle risorse? Non possiamo più ignorare i drammi e le nefandezze che lo sviluppo economico porta con sé come sua ombra.

La storia delle idee aiuta a comprendere meglio il senso di quanto appena affermato. La parola libertà, ad esempio, è stata tradotta dal liberalismo economico con arbitrio e inganno. Non è, come vedremo, piena libertà, ma una libertà “controllata” da una serie di “correttivi” che favoriscono la concentrazione del potere nelle mani di pochi.

Per i grandi capitalisti vuol dire, essenzialmente, avere le mani libere da qualsiasi “fastidioso” vincolo legale, legittimare lo sfruttamento del lavoro altrui, limitare la concorrenza e assumere il profitto come regola non solo del mercato, ma anche delle scelte politiche e degli interventi sociali. Allenati da secoli di prepotenze e indebite ingerenze, essi chiamano “oppressione” qualsiasi tentativo di limitarne o delimitarne l’immenso potere. Per loro la libertà si identifica con la possibilità di fare ciò che si vuole pur di accrescere le proprie ricchezze, con il risultato di far pagare ai molti con la miseria, il lusso e il benessere di pochi.

Lo stesso Marx sembra non sia stato mai compreso su questo punto: nel teorizzare la futura società comunista, il pensatore non si esprimeva affatto contro la proprietà in generale, ma contro “l’esproprio” perpetrato dai padroni ai danni dei beni, delle ricchezze, della vita di altri uomini. Era contrario allo sfruttamento e denunciava l’ingiustizia di un sistema in cui era consentito privare il lavoratore del prodotto del proprio lavoro e quindi, in sostanza, privarlo della sua proprietà.

Ciò che distingue il comunismo - è scritto nel Manifesto del Partito comunista - non è l’abolizione della proprietà in generale, bensì l’abolizione della proprietà borghese [...] Il comunismo non toglie a nessuno la facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali; toglie soltanto la facoltà di valersi di tale appropriazione per asservire lavoro altrui (Marx-Engels 1848,24-27).

E’ già stata sottolineata, nel precedente capitolo, la distanza dei cosiddetti “Paesi del Socialismo Reale” dal comunismo teorizzato da Marx, ma sul problema della proprietà appare ancor più evidente. Essi hanno sostituito all’esproprio del padrone, quindi del privato, un esproprio statale che ha comunque impedito ai cittadini di avanzare il possesso dei “prodotti sociali”, mantenendo di fatto, sotto mentite spoglie, l’alienazione e lo sfruttamento del lavoro salariato dei regimi capitalisti. “Tutto il potere ai soviet”, aveva ordinato, invano, Lenin in punto di morte, affinché il decentramento del potere permettesse anche una redistribuzione delle ricchezze e non quell’accentramento che è poi avvenuto e che ha trasformato in “capitalismo di Stato” i sistemi economici dei Paesi dell’Est.

E’ mancata, in sostanza, una dimensione libertaria del comunismo in grado di superare l’etica, di chiara impronta ottocentesca, della “liberazione del lavoro” per passare alla “liberazione dal lavoro”.

Ancora alle soglie del Duemila il lavoro somiglia spesso a una nuova forma di schiavitù. Nella maggioranza dei casi, il tempo è quasi esclusivamente assorbito e scandito sulla base dell'organizzazione del lavoro, che consuma in maniera totalizzante le energie dell'individuo, incapace poi di soddisfare altri personali bisogni e aspirazioni. Ognuno di noi dovrebbe avere la possibilità di realizzare se stesso e di sviluppare i propri talenti attraverso l’attività lavorativa, ma le leggi del mercato e del potere impongono che ritmi personali e talenti individuali vengano sacrificati alla produzione di beni di consumo.

Questo ci è stato imposto. Così ci affanniamo disperatamente nella ricerca di un impiego finché, una volta trovato, ne veniamo assorbiti a tempo pieno al punto da non avere più spazi privati per noi, per le nostre aspirazioni, per dare adito alla nostra creatività. Non siamo più noi a decidere, ma i ritmi e le necessità quotidiane.

Perché, viene allora da chiedersi, si condanna giustamente la pratica dell’usura ma si accetta, come la più normale delle cose, l’usura quotidiana praticata ai danni di coloro i quali, in cambio di uno stipendio appena sufficiente per sopravvivere, si vedono privati, a un tasso elevatissimo, di anni, idee ed energie?

Proprio come per l’usura, anche in questo caso è il bisogno a generare un meccanismo perverso di dipendenza e ricatto capace di determinare le dinamiche sociali interne a ciascuno stato, nonché le gerarchie e i rapporti di forza tra nazioni ricche e nazioni povere.

Per secoli le potenze economiche hanno effettuato un vero e proprio saccheggio delle risorse dei paesi del terzo mondo; per secoli esse hanno sfruttato centinaia di migliaia di persone, sottopagate e costrette a ritmi lavorativi infernali, imponendo un modello e un tenore di vita del tutto estraneo a quelle terre e a quelle genti. Non solo. Il mercato ha anche creato esigenze, prima sconosciute, da soddisfare ad ogni costo: così, ad esempio, in Albania può mancare il minimo indispensabile per sopravvivere, ma quasi ogni famiglia possiede un antenna satellitare per la tv!

Ora che i flussi migratori sono diventati più consistenti e che in tanti sono venuti a presentarci il conto della loro miseria, l’opinione pubblica inizia a interrogarsi sulle condizioni di questi paesi, ma quasi mai si ha l’onestà intellettuale di riconoscere i veri responsabili e le ragioni di fondo che le hanno determinate.

La coscienza sociale non giustifica l’usura ma ha ormai “metabolizzato” la pratica dello sfruttamento del lavoro, due esercizi identici nei principi e nel metodo, consistente nel trarre ingiusti profitti da uno stato di bisogno altrui.

I valori della libertà e il riconoscimento del diritto alla proprietà si sono trasformati, insomma, nella legittimazione dello sfruttamento di migliaia di persone, perpetuando l’arbitrio di chi, come ricorda Rousseau nel Contratto sociale, per primo osò dire: “questo è mio” e trovò uomini disposti a credergli.

L’evoluzionismo darwiniano trova in questo arbitrio, forse, la sua incarnazione più compiuta, poiché ci offre l’immagine che un’epoca aveva della felicità dell’uomo. Dato che nei suoi “cromosomi” è scritta la parola “proprietà”, l’uomo, per essere felice, deve agire assecondando tale bisogno, il quale ovviamente detta le regole dell’interesse personale, della produttività e del profitto. Queste regole, com’è nello spirito dell’evoluzionismo, selezionano il più adatto o meglio il più forte, come erroneamente si è voluto attribuire al pensiero di Darwin. Ma, in campo sociale, la legge del più forte non è affatto segno di evoluzione e di progresso. Essa è la malattia del potere.

Il paradosso di tali regole è quello di non esistere in quanto tali: l'economia è un organismo che si autogoverna, che non ha bisogno di nessuna norma al di fuori di quella che lui stesso prescrive secondo l’utile.

I concetti di evoluzione e di utile hanno delle radici nobili: si pensi all’idea, sanamente laica, del progresso umano che è implicita nella teoria evoluzionistica darwiniana; si ricordi come Jeremy Bentham abbia fatto dell’utile il principio base della filosofia dell’utilitarismo, assumendo come scopo principale della vita quello della felicità del maggior numero possibile di persone.

Come la storia delle idee e delle prassi politiche ci insegna, il pericolo consiste nella metamorfosi di un concetto in un precetto assoluto. E' ciò che è accaduto al concetto di evoluzione e a quello di utile i quali, nati dalla legittima richiesta dell'uomo di affrancarsi da ogni principio di autorità, sono stati utilizzati per giustificare una gestione arbitraria e iniqua delle risorse, invalidando il diritto fondamentale della pari dignità tra simili, a prescindere da condizioni sociali, economiche, dal proprio potere o dalla propria forza.

In quest’ottica, il più forte tra gli individui è colui che per iniziativa, proprietà e profitti può mettersi in rapporto con altri forti, allearsi con loro per gestire le risorse umane e naturali della comunità nazionale o internazionale. E’ colui che può dettare le regole per un antagonismo controllato, fino a quando la libera concorrenza non apparirà più utile. Ecco cosa scrive Adam Smith:

  Un elemento di “simpatia” porta l’individuo ad esprimere un giudizio favorevole sul comportamento altrui e ad aspettarsi altrettanto dagli altri: è un insieme di reciproche aspettative che lega gli individui tra loro e fa della società un sistema di scambi di servizi tra gli individui. In questo sistema la libertà è la condizione di ogni possibile progresso e le ingiustizie create dalla libertà economica non sono tanto insopportabili da giustificare una rinuncia alla libertà stessa; infatti solo l’assoluta libertà della natura umana conduce alla condizione ottimale per la creazione del suddetto sistema di scambi: la divisione del lavoro. L’individuo lasciato libero è in grado di scegliere la via che assicuri a lui e quindi alla collettività il massimo beneficio (A. Smith 1759,85)

In fondo il protezionismo non è il “nemico giurato” del liberismo, poiché, come si ritiene da più parti, è una sorta di “instrumentum regni” del liberismo avanzato.

Infatti, a cominciare dal lontano 1880, vennero elaborati argomenti a favore di una moderata regolamentazione del libero scambio che fungevano, di fatto, come contributi alla protezione della produzione nazionale, ma anche e soprattutto come un formidabile mezzo di conservazione dell’ordine sociale esistente.

Lo Stato servì a privilegiare i prodotti nazionali e le grandi concentrazioni di capitale: cioè un solo unico “forte” o pochi “forti”.

A ben guardare è questo lo stesso fine a cui tende “l’evoluzionismo” economico implicito nel gioco liberistico delle iniziative private: la vittoria di un individuo o di una categoria di individui, e ciò a qualunque costo e con ogni mezzo. E’ una sorta di “patologia”.

Giovanni Verga utilizzava metaforicamente l'immagine de “la fiumana del progresso”, proverbiale espressione presente nella prefazione ai Malavoglia:

Il cammino fatale, incessante, spesso faticoso e febbrile che segue l’umanità per raggiungere la conquista del progresso, è grandioso nel suo risultato, visto nell’insieme, da lontano [...].

Il risultato umanitario copre quanto c’è di meschino negli interessi particolari che lo producono: li giustifica quasi come mezzi necessari a stimolare l’attività dell’individuo cooperante inconscio a beneficio di tutti.

Ogni movente di cotesto lavorio universale, dalla ricerca del benessere materiale, alle più elevate ambizioni, è legittimato dal solo fatto della sua opportunità a raggiungere lo scopo del movimento incessante; e quando si conosce dove vada questa immensa corrente dell’attività umana, non si domanda al certo come ci va.

Solo l’osservatore, travolto anch’esso dalla fiumana, guardandosi attorno, ha il diritto di interessarsi ai deboli che restano per via, ai fiacchi che si lasciano sorpassare dall’onda per finire più presto, ai vinti che levano le braccia disperate, e piegano il capo sotto il piede brutale dei sopravvenienti, i vincitori d’oggi affrettati anch’essi, avidi anch’essi d’arrivare e che saranno sorpassati domani (Verga, “I Malavoglia”, 1881,4-5)

La prefazione 'nichilista' ai Malavoglia, che ci aiuta a comprendere meglio il meccanismo perverso che ha separato l’uomo da se stesso, fu redatta nel 1881, nel pieno della rivoluzione industriale, nata nel nome del profitto e dell’utile, non del soddisfacimento dei bisogni e del miglioramento delle condizioni di vita, anzi prescindendo e contro di essi.

Il potere e l'innocenza

Non si tratta più di mettere in discussione l'indubbia necessità del progresso tecnologico, tantomeno di prospettare un improbabile ritorno al passato: ma è altresì impossibile dimenticare la mistificazione dell'ideologia liberale e delle teorizzazioni sulla necessità del capitalismo, tese a fornire un supporto teorico a scelte operative che non avevano altro fine che l’accrescimento dei guadagni e dei capitali dei potentati industriali.

La pervasività della dimensione produttiva e della “merce” nella nostra vita quotidiana non lascia spazio a dubbi. Dall'inizio della rivoluzione industriale ha preso piede, e continua ad essere perpetrato, il sacrificio della coscienza di sé, degli altri e della realtà che ci circonda. Coscienza senza la quale nulla differenzierebbe la società umana da un’immensa colonia di laboriosi castori.

Il nostro è un modo di esistere e di rapportarsi alle contraddizioni della realtà ben diverso dal “servizio reciproco” che, secondo Smith, lega gli uomini gli uni agli altri, poiché non è fondato sul commercio dell’utile, ma sull’interscambio gratuito delle singole diversità individuali: queste cessano di essere degli atomi tra atomi e si fanno persone, fatte di carne e sentimenti che si incontrano, si sfiorano, si evitano, ma comunque vivono di contatti motivanti e ricchi di senso. Tali ‘singolarità’ sperimentano lo spazio incommensurabile che esiste tra gli individui, lo spazio imprevedibile, libero dai profitti e dalle utilità, così immenso, così apparentemente “pieno di niente” che, indubbiamente, spaventa.

Questa paura ricorda molto da vicino il sentimento di Ciaula nella celebre novella di Pirandello Ciaula scopre la luna (1925).

Ciaula è un caruso che lavora in una solfara siciliana.

E’ l’ultimo anello di una catena di sopraffazione che da Zì Scarda, suo padre-padrone, attraverso il sorvegliante Cacciagallina, giunge a uno dei tanti proprietari latifondisti del Sud post-unitario. Pirandello ce lo presenta con una frase lieve e bellissima: il “caruso, che aveva più di trent’anni (e poteva averne anche sette o settanta, scemo com’era)” (Pirandello 1925,1274).

Un caruso la cui innata ingenuità e la cui innocenza affranca dai meccanismi del potere, pur facendo di lui “lo sfruttato” per eccellenza. Tuttavia, pur essendo avvenuta in lui la mutazione da uomo a “castoro”, egli è un castoro che prova un sentimento: la paura.

Essa gli deriva dal pensiero dell'immenso spazio vuoto e oscuro che circonda e sovrasta il sicuro alveo materno della solfara, al di sopra e al di là dell'oscurità protettiva della cava: il “buio vano della notte”.

Attraverso il sentimento puro di Ciaula si afferma la vera protagonista della novella: questa indifferente e spaventosa oscurità che lo attende alla fine della sua giornata di lavoro.

Leggendo il racconto si prova quasi una sottile trepidazione nell’attesa che l’incontro tra questo uomo “mutante” e il vuoto si compia. Ma all’esterno Ciaula non trova, come temeva, il buio e il vuoto, metafore della morte; nel “silenzio nero”, nell’“impalpabile vacuità di fuori” viene colto, come può fare lo sguardo di un incontro per troppo tempo temuto e procrastinato, da “un occhio chiaro, d’una deliziosa chiarità d’argento” (Ibidem,1278), improvviso e abbacinante: la luna.

Già quella sua paura di “talpa” lo aveva riscattato e il pianto finale, nell’ampio, ignaro velo di luce dello spazio reale, lo innalza alla dignità di uomo.

La luna di Ciaula è lo spazio e il tempo ritrovati e liberati: è il regno liberato dai fini, gratuito come uno sguardo, come l’imprevedibile realtà che ci aspetta fuori dai gangli dell’“homo aeconomicus”.

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[1] “Et iudico bene questo: che sia meglio essere impetuoso che rispettivo, perché la fortuna è donna; et è necessario volendola tenere sotto, batterla e urtarla” - Il Principe, cap. XXV.